虚无现象学是否可能？卡尔纳普与海德格尔的争辩 （下）/ 翻译

首先，让我们注意这样一件事，那就是海德格尔从没有说过任何反对逻辑形式主义本身话——在1929年讲座没有，在其他地方也没有——使人对其有效性或收效性抱以怀疑。他的攻击目标在于将逻辑运用于哲学问题之上——这种运用是盲目的，并且缺乏对于自身可能性之条件的任何批判性的考察。此外，海德格尔在他的著作中拒斥了这样一种观念，这种观念认为，哲学对于「逻辑事物」之本质的反思能够被还原为数学逻辑的形式主义，或被还原为他所说的「逻辑斯蒂」 (logistics) ——顺带一提，这个术语借用自维也纳小组——而对于海德格尔来说，这一反思的根源在于对于原始希腊意义上的逻各斯的反思。他的主张如下：逻辑斯蒂远没有穷尽逻辑（或逻辑事物）的场域，它不过是逻辑的退化，是它的后生的副产品。我不会讨论这个复杂课题的细节，我会将自己限制于两份文本的范围之内；这两份文本的时间间隔有五十年，它们证实了海德格尔思想在这一问题上所持有的一种罕见的不变性。

第一篇是对于海德格尔青年时期文本的总结：1912年的《逻辑新探》 (Neuere Forschungen uber Logik) 。它对迈农、罗素以及怀特海的逻辑学说进行了分析。海德格尔写道，「在我看来特别重要的是，指出逻辑斯蒂根本不是源出于数学，它也无法进入真正的逻辑问题之中。我看到了运用数学的符号与概念（尤其是函数概念）的限制，这种限制遮蔽了概念的意义以及概念在意义中的滑动。本源的更深一层意义被遗留于黑暗之中。举例来说，判断演算就是对于诸判断的计算。逻辑斯蒂简直完全不清楚判断理论的疑难。当数学的概念与方法失败之时，数学及其对于逻辑问题的处理就达到了它们的界限，更准确地说，那里就是它们之可能性的条件所在。」这段话断言了——尽管它十分含蓄，并且没有提供任何论据，颇为蛮横——数学逻辑不过就是将数学扩展到了判断领域，而这一扩展本身，以及它的可能性之条件却没有受到质疑，这就使得那些重要的哲学疑难悬而未决。

第二份文本摘取自《物的追问》 (1962) ，它有关于「今天和数十年以来所讨论的对于逻辑之观点与处置」。它将这种观点做了如下的刻画：「在数学方法的帮助下，人们企图对种种断言之间的连接词系统加以计算。出于这个缘故，我们也把这种逻辑称为『数学逻辑』。它提出要承担起一种可能的且得到确证的任务。然而，符号逻辑什么都实现了，但就是没有实现逻辑，逻辑乃是对于逻各斯的反思。在它未能界定数学之真理的意义上，数学逻辑甚至不是一种关于数学的逻辑，它也根本做不到这一点。符号逻辑本身仅仅是应用到命题与命题形式之上的一种数学。」

质疑海德格尔对于数学逻辑的刻画自然是有理的，就他把数学逻辑看作一种「对种种断言之间的连接词系统加以计算」的算法而言尤其是如此（严格地来说，这只适用于命题演算，而不适用于谓词演算或罗素的关系逻辑），而考虑到在文本稍后的地方，尽管弗雷格持有反心理主义立场，这种演算仍被设想为「单纯的心理表象的结合」，提出这样质疑的理由就更加充分了。海德格尔特别强调了「连接词」和「结合」的概念，他将当代逻辑理解为对亚里士多德三段论的综合 (synthesis) 与分析 (diaresis) ；他未能理解当代逻辑的真正新异之处。但这并不是关键所在，它的关键毋宁说在于这样一个断言，即数学逻辑不仅不是一种关于数学的逻辑（海德格尔指的可能是由逻辑主义为数学奠基的计划的失败），它还仅仅是「应用到命题与命题形式之上的一种数学」。同样，海德格尔没有给出任何论证来支持它的主张，如果想要评估这一主张的重要性，我们就必须尝试填充这个断裂。数学逻辑在何种意义上不过就是一种「应用数学」，一种应用到传统逻辑问题之上的数学？特别是：将逻辑形式化应用于阐明哲学概念会导致怎样的后果？

这一任务似乎非常艰巨。我们应该在哪里开始？在《清除形而上学》一文的第六部分中，卡尔纳普声称海德格尔的「虚无」概念所导致的全部逻辑问题最终都归结为「感染了我们语言中『存在』一词用法的逻辑谬误」，更具体地说，归结为这样一种「混淆」，它将存在当作对象的一个谓词，而它的真正逻辑形式却是一个应用于整个命题的量词。如果我们想要阐明将逻辑数学形式主义应用到哲学概念之上的潜在前提，我们就可以从「存在」这个概念开始，因为它被「虚无」概念设为前提。

逻辑上的存在问题

弗雷格所发展的符号逻辑的目标在于，通过显明自然语言中没有得到充分表达的逻辑关系，不仅避免和我们对于语言的自发用法有关的含混与谬误，而且凭借一种恰当的形式主义来摆明数学的演绎结构，它区别于算术的结构（和布尔的逻辑代数相反），同时又能够和算术结合起来以推动其完成。这个表意符「最初仅仅是用于算术」，而它将会使逻辑主义对于算术的奠基成为可能，奠基是这样一种计划，它的目标在于将算术确立为「逻辑的一个进一步的发展」，并验证这一点，即「更加严格地确立算术法则会将这些法则还原为纯粹的逻辑法则，并且只有这些逻辑法则」。现在，为了凭借最初为逻辑关系所构想的符号来扩充数学的形式主义，弗雷格从数学中借来了「函数」和「参数」的概念。因此，即使逻辑并不是从数学中衍生出来的，而是恰恰相反，符号逻辑的发明也与将数学概念扩展到它们最初的领域之外密切相关。

函数是具有一个或多个空位的方程式 (例如：y=2x+4) ，这些空位可以被一个或多个参数所饱和（在这里被符号化为变量x和y）。弗雷格提出将「函数」概念扩展到有一个或多个未知数的数学函数以外，而将「参数」概念扩展到数的范围以外。但这样的扩展何以是可能的？首先，函数y=2x+4中的等式指的是什么？不是一个数值，而是一个真值。如果我使y对应于5，使x对应于7，这个等式就是为假的；而当y=8，x=2时，这个等式就是为真的。这样考虑就使得将函数与参数应用到一般的命题上成为可能。想一想「凯撒征服了高卢」这个句子。它包含一个未饱和部分，一个函数：「征服高卢」，和一个使该函数饱和的部分，一个参数：「凯撒」。弗雷格写道，「不仅是数，而且是一般上的对象，现在都可以得到处理；在这里人必须被计为对象。」参照使函数饱和的元素，函数就有了真值或假值。「凯撒征服了高卢」是真的，而「汉尼拔征服了高卢」就是假的。

弗雷格将「概念」称为一个接收参数对象和值的函数，不是数值，而是真值。「概念是一个函数，这个函数的值总是一个真值。」他又将「任何不是函数的东西」称作「对象」，任何在其表达中「不包含任何空位」的东西。因此这两种真值就是对象。它们构成了命题所指示之物。

在这个新的逻辑框架中，传统的存在问题会变成什么样子？弗雷格所解决的问题，是在一种基于函数概念的逻辑中，将亚里士多德在主谓形式的命题的普遍性与个别性之间设定的区分加以转译（「所有S都是P」和「一些S是P」）。弗雷格提出通过创造两个逻辑运算符，即存在量词和全称量词，来对这些公式加以转译，这样就产生了命题形式和（「对于每一个x，都有Fx」和「至少存在一个x使得Fx」）。这些量词同对象无关，但它们关系到命题函数本身。这也就等于是说，在「鲸鱼存在」，也就是「有鲸鱼这种东西」这种类型的句子中，我没有对于鲸鱼这个对象断言任何事情，我没有将任何新的属性归于它，但我将自己限制于对一个概念断言了某种事情，也就是「鲸鱼」的概念。我是在对这个概念断言，在它名下有某种东西。「有鲸鱼这种东西」这样的陈述关于鲸鱼的概念说出了一些事情，但它对于我所看到的鲸鱼并没有说出什么。这个个别的陈述和可以观察到的鲸鱼无关，它们之间有关性的程度并不比「所有鲸鱼都是哺乳动物」这个全称陈述更多。实际上，我在这两个例子中说述说的都是某种「一般」之物。这一点的证据便在于，全称命题和特称命题互相之间是可以用另一者表达出来的。「所有人都是有死的」等价于「不存在不是有死的人」。这就等同于说，它们都是真的，即使是在一个没有人存在的世界之中也是如此：它们表达的不外乎就是属性上的包含关系。

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因此，存在量词所说出的东西就等价于亚里士多德的特称判断以一种更为有力的形式主义表述出来。「但如果在『人存在』这一判断中述谓的内容并不在于『存在』一词」，弗雷格写道，「那么它又在哪里呢？我回答：在于特称判断的形式。每一个特称判断都是一个可以被转换为『有…』 (there is) 形式的存在判断。举例来说，『一些物体是轻的』和『存在轻的物体』是一样的。…反过来，将『存在…』的判断转换为一个特称判断就要难得多。」弗雷格所发明的形式主义要优于亚里士多德的形式主义，这见诸于如下两点： (1) 它使得对亚里士多德的特称判断加以转译成为可能，但反过来却没有那么容易：想要转译「人存在」这一命题，亚里士多德就不得不说「有些动物是理性的」； (2) 它使得人们能够避免亚里士多德的谬误，那就是认为一般的命题必然会得到例示化，也就是说，认为它必然是存在的。例如Darapti式中的三段论，「所有希腊人都是人，所有希腊人都是白人，所以一些人是白人」，只有在希腊人存在时才是为真的，如果不是这样，它就是假的。亚里士多德表现得好像他的三段论事实上包含两个命题：一个是存在命题「希腊人存在」，另一个是一般命题「如果某物是一个希腊人，它是一个人」。

但是这样一来，如果「存在」除了特称判断的形式以外不意味着别的，或者说不意味着更多的东西，如果「一些人是德国人」和「一些人存在」一样仅仅是一个存在判断，那为什么要把这个判断叫做「存在判断」呢？为什么把弗雷格发明的逻辑运算符称作「存在量词」，而不是称作，比如说，「特称量词」，然后不是把它读作「至少存在一个x」，而是读作「对于部分x」？这样做至少有一个值得注意的优点，那就是这一事实，即在存在量词中，它涉及的显然不是通常意义上个体之存在的问题。但弗雷格不仅是发明了一种形式主义，他还对它做出了一种哲学阐释。他的目的不仅在于对亚里士多德的特称判断提供一种逻辑转写，而且是要说明，当哲学家们把存在当成个体的一个属性时，他们完全误解了存在概念。弗雷格说，当哲学家谈论「存在」甚至「绝对存在」时，他们最终导向了「系动词的神化」。

简单地说，从逻辑的角度来看，存在是什么？他是一个函数（或概念）的属性，而不是一个对象的属性，或者说它是一个二级概念，一个概念的概念，它表达了一种「分类」：「当你说『人存在』或者『半人马不存在』时，你也是在进行一种分类。但你不是在对事物做出分类，因为在一个例子中事物根本就不存在，而在另一个例子中事物也没有被分到两个类中的一个里面去，但通过将『人』和『半人马』的概念其中的一个分派到名下有物所属的一类概念中，而另一个从这一类中排除出去，你就对它们做出了分类，这就是为什么我坚持认为在这些语句中，概念才是真正的主语。」再举一个借用自数学领域的例子，如果我断言「在2和8之间至少存在一个偶数」，我不是在断言这个数的存在（一个数「存在」是什么意思？），而仅仅是断言「2和8之间的偶数」这个概念不是空的，在它名下至少包含一个x。我们能够看到，当涉及到数的存在，也就是不具有时空中的实在的、纯粹理念的实体的存在时，这个「存在」的概念是在何种程度上适用的。但是解释了我们通常在自己的日常语言中所使用的存在概念，这样就足够了吗？

可以说，它是以数学的尺度量身定做的，这一点进一步在一个事实中得到了证实，那就是这个意义上的「存在」（一个关于概念的概念）和数的逻辑地位是完全一致的。的确，数不是一个谓词，也不是事物的属性（举例来说，颜色则是）。弗雷格写道，「这一点或许在数字0这里得到了最为深刻的体现。如果我说『金星有0个卫星』，就是说不存在任何卫星或卫星群可以被断言；但是发生的事情却是，一个属性被分派给了『金星的卫星』这一概念，也就是在它名下不包含任何东西。如果我说『国王的马车是由四匹马拉的』，那么我就将数字四分派给了『拉国王马车的马』这一概念。」

在这里，数字与存在的概念之间进行了一个类比，存在概念同样不会断言事物的任何属性，它仅仅断言了概念的一个属性——非空。那么，存在量化就和计数没有什么区别。弗雷格特别指出，「在这方面，存在类似于数字。对于存在的肯定事实上不过就是对于数字零的否定。」存在就像数字一样，是概念的一个属性，是一个概念的概念。正如计数就是将一个属性归于概念之下，而不是归于可以被纳入这一概念的个体，所以断言存在就是断言一个概念中至少包含一个个体——在一个没有个体符合这个概念的世界中，这也可能是为真的。但这里不能不提出的问题是：这个存在的概念是否允许我们解释我们使用这个概念的这样一种方式，当我们将它归于可以存在也可以不存在，开始存在又结束存在，也就是受制于时间的对象之上？换句话说，这种形式化难道不是与一定的哲学预设——比如弗雷格的柏拉图主义——密不可分吗？

在任何情况下，认为谈论客观的（或个体的）存在没有意义，对这一断言加以最终确证的是这样一种考虑：只要我谈论起一个个体，我就通过指涉它这一单纯的事实而预设了它的存在，而对其存在的断言并没有进一步补充任何东西。当我说「A」，或者「A存在」时，严格地说我是在说同一件事情。如果存在是一个谓词，就像「明智」一样的话，我就应该能够对它断言一些事情，也能够对它加以否认。举例来说，我可以说「苏格拉底是明智的」，也可以说「苏格拉底是不明智的」。但说「苏格拉底不存在」是没有意义的，因为这样我就将赋予苏格拉底以一种存在，同时又将其撤销。「如果你想要给动词『存在』指派一种内容，使得『A存在』不再冗余且自明，你就不得不允许产生一些这样的情况，在这些情

况下对于『A存在』的否定是可能的；也就是说，在一些主语中，存在这一谓词必须被否定。但是这样一来『存在』概念就不能为『存在』判断提供一个一般的解释，而按照一种一般解释，『B存在』和『某些存在的事物属于概念B』应该是一个意思；因为如果我们将这种解释应用到『在一些主语中存在这一谓词必须被否定』这一命题上时，我们就会得到一个这样的命题，即『一些存在的事物属于非存在概念』，或者『一些存在的事物不存在』。」我们在这里就得到了卡尔纳普也将会采取的同一个论证，这一论证将两位著作者导向了同一个结论：「存在」概念是一个伪概念，因为它要么是说出了某种多余的东西，要么就断定了一个不是谓词的谓词，因为对存在加以否定是不可能的。「这样我们就形成了一个没有内容的准概念——『存在』——因为它的外延是无限的。」我们必须强调这一断言本身从形而上学上来看是如何被多元决定了的。断言存在一种「存在的共同概念」，并且由于存在是一个概念，它在外延上就一定是最普遍的，所以在理解上一定是最空洞的，它是如此地空洞，以至于它是多余是，实际上没有说出任何东西，这联系到了形而上学的一个传统——存在的单义性——这一传统可以追溯到邓斯·司各脱，它的影响延伸到康德甚至尼采，它是海德格尔在《存在与时间》第一节中所列数的「偏见」的主要论题：「『存在』是『最普遍的』概念。」但需要补充的是，如果它是最普遍的概念，它就仍然是一个概念，也就是说，它仍然有权被视为一个谓词。为了解决这个问题，可以说这个谓词不能被否定吗？而且相反的是，在一些语境下「桌子不存在」这一语句是有意义的；那就是当我想说的是它在此时此地不存在（它曾经存在过，或者它将要存在）。但是弗雷格的逻辑-数学的「存在」概念排除了类似的考虑，这正是因为这样理解的存在是概念的属性，也就是不受制于时间之物的属性。

在他的《逻辑原子主义的哲学》中，罗素对这一主题做出了一个重要的澄清。一般来说，除了一些术语上的修正以外（他将「概念」替换为「类」，因为他不再坚持弗雷格的柏拉图主义——但为了摆脱柏拉图主义，这样替换就够了吗？——他还将「对象」替换为个体），他对于存在的分析和弗雷格是一致的。当我们断定「人存在」时，我们的意思仅仅就是「至少有一个实例使这个命题函数为真」。这就等于说这个命题函数至少有些时候是为真的。但「有些时候」在这里是什么意思？说这个函数有时为真就是说该函数为真这一点是可能的。但是如此一来，逻辑意义上的存在所说的严格地讲不外乎就是这种可能性。用弗雷格的术语来说，它就是一个概念不为空的可能性。对于属于这个概念的个体或对象的最终存在，这个可能性实际上没有告诉我们任何事情。

伯特兰·罗素 (Bertrand Russell) 丨Dreamstime

罗素以最高的清晰性得出了这个结论，而这个结论在弗雷格那里还是隐含的。从存在量化的角度来看，「存在」意味的除了「可能性」以外不是别的。「从这个相当于可能概念的有时的概念中，我们得到了存在的概念。说独角兽存在不过就是说『 (x是一只独角兽) 是可能的』。」但是这么说的话，为什么我们要把这个量词叫做「存在」量词？难道不是逻辑学家——而不是哲学家——放任自己被他在这里对于「存在」的使用所误导，认为他是在对谈论存在的日常语言语句进行转写吗？存在量词在何种程度上真正地允许我们对日常语言中使用的存在概念加以形式化？

由于我们已经看到的一些原因，弗雷格和罗素对事物的存在进行推理，正如他们可以在数的存在上做出推理一样；对于他们来说，有一种完美的单义性存在。但是接下来我们就必须要处理一个形而上学论题，而不是一个逻辑学论题了。举例来说，当我们说「这个桌子存在」时，以及当我们断定「2和4之间存在一个实数」时，我们说的是一件事情吗？在第一个例子中，「存在」本质上指涉了时间与空间。「这个桌子存在」意味着「此时此地有一张桌子存在」。在它被生产出来之前，它并不存在，在它遭受摧毁以后，它将不再存在；如果它被某人挪走，它将持续在接下来的位置上存在。这样的「存在」概念很明显不能适用于数字。而弗雷格和罗素并没有重视这个区分。正是凭借这种单义主义的存在构想，罗素才能够在他的分析结尾处总结道，「在世界上存在的实际事物不存在，或者，这句话至少可能说得太过分了一点，因为它根本就没有意义。」但罗素认可去表述——以及更有充分理由地写出——这样的「无意义」，这个事实至少揭示了一件事情：那就是他相信他能够从实际上仅仅是逻辑形式化的东西中获取一般的哲学教益。从而他表现得好像逻辑形式化自在自为地具有一种哲学意义，而不必对其加以阐释。于是他就将一种是且仍是形式主义的东西变成了一个形而上学的论题。

在「这个桌子存在」或「这个桌子不存在」这样的陈述中，存在是否能够被以弗雷格的数学逻辑的语言所形式化，这一点还完全没有得到明确。如果不能，我们就会开始理解海德格尔说数学逻辑仅仅是应用到逻辑上的数学这句话的时候的意思了——也就是说，数学逻辑隐含地将数学对象存在的方式归于存在者整体。正如海德格尔在《存在与时间》中提醒我们的，也正如他在1929年讲座中所重复的那样，「数学并不比历史学更严格」；它仅仅是基于一种不同的区域本体论而已。这就是为什么将数学对象的存在样式扩展到它们自己的领域之外实际上是毫无意义的。此外，如果这样的扩展发生了，它只会导致严重的困难。

当我们尝试将存在的时间-空间性概念还原为弗雷格意义上的「存在」时，这种困难便出现了——我们将会看到，这两个概念之间是不等价的。我们能够凭借存在量化所基于的那种「存在」概念，来转写我们的自然语言中那些平平无奇又符合直觉的陈述吗，例如「x死了」，也就是「x不再存在」？正如克里斯托弗·威廉姆斯 (C. J. F. Williams) 所表明的那样，答案一定是不。初看起来，人们似乎可以尝试将这个陈述转写为如下形式（作者）：「在时间t之前的一段时间中，有一只马F、G、H…，它被命名为『黑美人』，而在时间t之后这匹马不再存在。」这一转译是否令人满意？不，因为它在一个关键点上仍然是模糊的，那就是，是否是同一匹马，那匹被称为「黑美人」的马拥有这样那样的属性，而在时间t之前与之后，我们对于这些属性做出了某种断言？因此，为了驱散这种模糊性，我们就有必要补充一点，那就是对马在时间中的同一性加以说明。通过说明这一点，我们就得到了第二种转写：「在时间t之前的一段时间中，有一匹马F、G、H…，它被命名为『黑美人』，而在时间t之后，那匹是F、G、H…、被命名为『黑美人』、在时间t之前存在的马不存在。」我们现在是否掌握了一种逻辑转译，使得根据存在量化来解释时间性存在及其终止成为可能？绝非如此。事实上，正如威廉姆斯所说，上述陈述之所以是荒谬的，至少是出于两个原因： (1) 它最终重新引入了一种与存在量化不同意义上的存在（「在时间t之前存在」），也就是个体在时间中的存在，而这种意义正是转写试图消除的东西； (2) 它存在一个由于使用了「与…同一」这一表述而导致的逻辑缺陷。的确，回到弗雷格的术语与表达，当我们说「昏星是明亮的」时，我们所述说的是关于「昏星」这一表达的语义 (Bedeutung) ，但当我们说「昏星和晨星是同一种东西」时，我们是在表达它的意义 (Sinn) 。因此，每种「F、G、H…与…同一」类型的命题都会构成语病。总之，威廉姆斯自己也承认，任何进行转译的企图都会导致「失败」。这样的推论在这里适用于不再存在，它同样也严格适用于某物形成存在的情况。

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失败——如果的确是如此——很明显是目前问题的关键。它破坏了卡尔纳普「清除」形而上学计划的基础。它以一种无可辩驳的方式显示出了弗雷格的存在构想中固有的哲学预设，并且通过这一事实，它还体现了一切通过逻辑-数学形式主义重新表述传统存在论问题的尝试的结构性限制。这一难题能够得到解决吗？譬如，图根德哈特便试图通过提出以时空从句来限定存在量词的范围而实现这一点。同弗雷格和罗素一样，图根德哈特也强调存在不说个体的谓词，但他为这样一种主张辩护，那就是有一种存在概念，即某物在某时某地的在场，而这个概念不能还原为弗雷格的概念，在这一点上，图根德哈特又反对他们。图根德哈特写道，「绝对地来说，传统的存在概念」在谓词逻辑的「现代语境中重新出现了」，它远非被这一逻辑纯粹而单纯地清除。只有我们接受这一「经典的」存在概念，谈论个体在时间中的存在才是有意义的，谈论个体形成存在和结束存在也才会是有意义的。但我们如何理解图根德哈特的逻辑解决方案呢？首先，我们必须注意，作者并没有提出一种能够产生出逻辑演算的新的形式主义。他也没有解决威廉姆斯提出的悖论。他的论题在批判的范围上比这一论题的积极贡献要更为有力。在《自我意识与自我规定》中，图根德哈特似乎更加审慎地对待了他的文章中提出的创新的重要性，以及继续以弗雷格的形式主义表述经典意义上的存在——时空中的个体之存在——问题的可能性。「我可以在这里留下一个悬而未决的问题，那就是将这个意义上的存在还原为存在量词（正如我曾强调的那样）是否仍然是可能的，或者，这一意义上的存在是否涉及到一种真正的——但又是唯一的——二元谓词 (two-place predicate) 。」事实仍然在于——而这正是关键之处——通过存在量化的「有…」表达的概念与「单独的（谓词性的）存在概念」具有「两种相异的语法」。

因此，逻辑转写不能对传统的存在问题提供哲学上的解决，除非我们预设存在的单义性，而从严格的逻辑观点出发，这一立场是无法得到合法化的。相反，只要我们要对「存在」概念同时在日常和哲学意义上得到使用这一点做出解释，就会在逻辑上导致困难，因为二者在这里是互相冲突的。在这一方面，正如海德格尔所坚持的那样，弗雷格的逻辑-数学形式主义并行于很大程度上未经检验的哲学预设。海德格尔所拒绝的正是这些预设——柏拉图主义，以及从数学到形而上学中存在的单义性论题。对关于形成存在和终止存在的陈述转译为弗雷格式形式主义的不可能性显然表明了形式主义的界限，并且对这一界限的展现是通过纯粹逻辑的手段实现的。因此，海德格尔可能有充分的理由拒斥逻辑实证主义所声称的对于他涉及存在问题的断言所做的转写。因为，在海德格尔所理解的意义上的存在无疑并不是类或概念的一个属性，它具备一种基本性的时间意义。

那么，我们如何去理解海德格尔有关虚无的「陈述」呢？如果在「形而上学是什么？」中，虚无的确被「这个讲座当作唯一的课题」，那么这显然就是核心问题。

再一次：虚无的逻辑问题

但是首先，什么才能让哲学面对无，面对虚无？如何，和何种问题相关，才能让无在哲学中显现出来？这个问题是像卡尔纳普所说的那样，仅仅是一个伪问题吗？

这些问题的答案已经连同对于「x死去」这种表达的逻辑转写而一起被勾勒出来了。第一个引导着我们提出无的语境就是，我们谈及某物——例如我们周遭的一物时——它的毁灭将它还原为无，谈及这一物的湮灭，或者从另一方面来说，谈及它所涌现、显明和诞生出的某物，谈及它的产生。去显现和消隐，就是从无中涌溢而出，又复归于无，正如在日常语言中早已证实的那样。在「A被化约为无」这一表达中，无、非存在所指示的是某物在时间中的缺席，而不是该物的概念的一个属性。例如，正是在这个意义上，托马斯·阿奎那才能说一切受造物都能变易为物 (omnis creatura est vertibilis in nihil) 。正是在这个意义上，它为生成所支配，因而也为变易、毁灭与消隐所支配。因此，对于虚无的思索首先归属于对于时间性的经验。时间预设了这一点，即我们可以将当下的存在与当下的非存在分配给某种东西（物、人、事件）。存在着「涌现」与「消隐」这样的现象，对于这些现象，我们无法给出任何解释，除非我们至少接受这一点，那就是存在某种「无」的概念。正如海德格尔所言，「如果无仅仅是无，如果它不存在，那么存在者不能在无中得到建立，一切事物也无从在无中消解。因此也不会有变易为无 (Nichtswerden) 的过程。」那么，「变易为无」的过程难道不是一种这样的现象吗——它立即产生了一个推论，即无必须至少在某种意义上是被给定的？「无本身…必须预先被给定。」非存在，也即不在场、缺席，持续地蚕食着在场，它具有和在场，或现实的被给予者相当的现象学权利。如果无在这个意义上是被「给予」的，它就不是给予性的零点，而恰恰是缺席的给予性，不在场的给予性，正如在一切给予性中所运作的东西一样，如果没有了对无的给予，被给予者的给予性甚至不会可能。因此，只有根据时间来理解虚无与存在，才有可能认可它们的现象学意义。此外，无并不是仅仅有时间上的意义，它在某种程度上也具有空间上的意义。在远处，在地平线开始震颤的那个点上，世界塌陷入自身之中，在虚无中失去了自己。确切地说，这个无并不是无；它是世界之显现的条件，或者更确切地说，它是如其所受之条件限定的、取决于我们的有限性的世界本身之显现。在世界显现的那一时刻中，无归属于世界本身，因为它的开敞规定了此在之生存，也就是说，规定了「这样一个存在者的存在，这个存在者为存在之敞开状态保持敞开，它由于忍受着这种敞开状态而立身于此种敞开状态中。」因此，无不外乎就是存在；它就是存在本身。

这些全都只是隐喻，前后不一致的陈述，甚至是无意义的吗？这种现象学描述难道不说——就它是现象学的而言——有其自身的权重吗？但如果的确是如此，是什么支撑着它的这份权重？海德格尔继续这样断言道：他所理解意义上的无，作为勾连了一切在场的显现、回撤、潜伏之敞开状态，一切无蔽 (Unverborgenheit) 中的非解蔽 (Un-entborgenheit) ，不是一无所有——这可以归结为这一点，那就是无不可被否定存在量化所转写。或者换句话说，现象学的虚无概念，（间接地）作为一切给予性中的「被给予者」的无，不是给予性之非实有状态：它不是虚无缥缈的无 (nichtiges Nichts) ，不是绝对虚无，一种「空的无」 (null nothing) ；它不是我说「什么也不是」 (it's nothing) 时所指的东西，因为它本身的确是某种东西 (something) ——一切显现之显现的「条件」。当然，这种虚无不是科学所关切的东西，因为科学的客观主义全然地且决定性地对世界的显现视而不见。

我们可以这样总结：虚无不是对于一切物的否定，它不可以被思考为将否定的逻辑运算符应用到一切能被思考的东西之上（应用到一切归于概念名下的东西之上）。这就是柏格森的主要错误，海德格尔在1929年讲座中用一段文字指出了这一错误，但没有提到他的名字。无既不是将逻辑否定应用于被想象的存在者之整体，也不是将其应用于被设想的存在者之总体，正如知性所理解的那样。拒绝这样表述问题有两个理由。第一个是纯粹现象学的。这样的表述错失了它本应解决的问题本身，那就是作为一切在场的条件的缺席之问题，一切显示的有限性之问题，换言之，也就是现象世界固有的时间性之问题。事实上，如果无就是「对于存在者之总体的整体性否定」，总体本身就会首先被给予。但它要被给予给谁呢？「存在者之全体必须事先已经被给予，以便能够作为这样一个全体而得到彻底否定，而无本身这时候就会在这种否定中呈示出来。」但这一点恰恰是不可能的。存在者直接作为一个整体被给予，作为逻辑运算符的否定能够应用于其上，这完全误解了现象学对于一切被给予性设定的条件；可以说，这预设了一种神圣的、无限的知性，但这种知性恰恰被我们的有限性所排除了。第二个论证贯穿了整场讲座，它不仅关系到柏格森，还更为一般地关系到每一种将虚无作为否定的结果的构想。如果虚无不过是将否定应用到一切归于概念名下的东西之上，那么这毫无疑问就会导致虚无像否定本身一样，关于它没有任何真实的东西可言。这就是康德曾经说过的：「实在性是某物，否定性是无，也就是说，是一个关于对象之缺乏的概念，如阴影、冷 (nihil privativum [缺乏的无]) 。」但这里的否定性是无是什么意思？这种「无」能够基于否定的逻辑运算符来思考吗？难道不是必须坚持正好相反的观念吗？虚无难道不是先于否定吗，而不是由否定使虚无成为可能？同一时期，胡塞尔同样在一个不同的语境下提出了现象学下「否定的本源」的问题。这个问题似乎更加荒谬，因为逻辑中并没有给出否定的定义，或者更确切地说，逻辑（举例来说，通过真值表）对这个「函子」给出的定义必然是通过真与假之间的对立来预设否定的。

但我在这里说的话是否仍然是有意义的？我们可以根据上文中的一些考虑给出第一个可能的回应。事实上，如果虚无的问题首先是关于时间性本身的问题——因而也是关于世界的问题，因为世界的显现预设了时间性——那么首先，对基于存在量化的存在概念的批判就适用于这种情况。如果存在不能在一切地方一律意味着「对数字零的否定」，而是在大部分场合意指某物在时间中的（最终还有空间中的）在场的话，我们就能够得出结论，非存在、非在意指的也是某物的缺席，它的不在场。因此，对于我提出的问题，有一个既简单又明确的回答：只要我们坚持时空意义上的存在不可被还原为存在量化的形式主义，虚无的概念就是合法的。那么，没有什么能够阻止我们在更一般的层面上提出这一问题：不是某个存在者的缺席（存在者层次上的「虚无」）的问题，而是一切进入在场者 (coming into presence) 本身中构成性的隐没或缺席的问题，因而也是勾连了一切显现的非显现的问题，现象性的敞开状态的问题，或者说，是关于源初的现象学意义上的世界的问题——这实际上就是海德格尔的存在论虚无问题。

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但在这一点上出现了一个附加的困难，这一困难在于如何将非矛盾律应用到有关虚无的陈述之上。当我们谈论虚无时，难道我们不是暗中将它转化为了一个物体吗，难道我们不是不可避免地把「虚无」这个表达变成了一个「对象的名称」，正如卡尔纳普所说的那样，所以只要我们断定虚无存在，在这一意义上，我们便肯定了虚无？这样一来，我们就见证了巴门尼德的论点在当代逻辑背景下的重新表述。

让我们回顾弗雷格反对将存在构想为对象的谓词的基本论证，其论证如下：如果存在是一个谓词，那么让就应该像任何其他谓词一样能够被否定。如果在「A存在」这一表达中，存在具有一种谓词性的意义，断言「A不存在」就会是有意义的。但是在「A不存在」这一断言中，如果这一陈述是为真的，A就必须有一个指称对象。因此我就通过假定这个语词有一个指称对象而设定了A的存在，与此同时，我又通过A的谓词否定了它的存在。于是我就陷入了一个逻辑矛盾之中。结论是，存在不是一个谓词，谈论某物的非存在是无意义的。更不用说将非存在转变为一个物体，去谈论自在的非存在了，这更是无意义的，因为这样一来我们就断言了这个物体的存在。

这一论证的第一部分基于一种这样的存在概念，我们已经尝试着展示了这种存在概念的哲学局限性：没有理由再重复一遍。至于认为虚无不能作为物体的名称这一断言，它基于如下的预先假定：我们能够有意义地谈论的一切要么是对象，要么是概念。事实上，除了逻辑常项和量化算子以外，也就是说，除了句法的元素以外，谓词逻辑语言只允许函数（概念）和对象（参数、真值）。那么，虚无不可能是一个概念，因为概念总是有一个外延，它总是联系于对象，即使这个外延为零。虚无也不能是一个对象，一个函数的参数。这就是为什么弗雷格得出结论，「虚无」的意义不外乎就是先前被否定了的存在量化，它在逻辑上等价于空集。因此我们不能将「无」作为一个名词来使用：正如卡尔纳普所主张的那样，我们不能从「无」转进到「虚无」。

但或许终究有一种方法让虚无在逻辑中获得一定的地位，那正是使它成为一个「概念」。这一计划和哲学本身一样古老：当柏拉图在《智者篇》的「最大种类」 (great kinds) 的辩证法中决定通过言说非存在的存在来僭越巴门尼德的禁令时，他能够做到这一点完全是因为他在那之前将非存在还原为一种理念，一个属，也就是说，他放弃将绝对非存在作为存在的对立面 (ἐναντίον) ，而仅仅接受一种相对的非存在，也即他异性。一种类似的策略主导了当代的逻辑事业。如果虚无拥有一种逻辑地位，那只可能是一种概念的地位。通过这种方式就有可能消除关于虚无的命题的伪指称地位的悖论。在命题中，正如我们所见，存在量词所表达的存在被理解为个体谓词的谓词，也就是一个二阶谓词。在否定存在量词的意义上「非存在」也是如此。举例来说，如果我断言「不存在最大的质数」，我就是在说没有东西将「最大的质数性的」这一属性实例化，也就是说，这一概念的外延是空的，或者每一个「_是最大的质数」的陈述都是假的。而在三阶谓词演算中，没有东西能够排除这样的断言，那就是「存在个体的一阶属性的一种二阶属性（也就是非实例化）使得这一二阶属性可以成为某种一阶的属性（例如最大的质数）。」那么，对虚无概念的转写如下：「一个没有外延的一阶概念的概念」。正如威金斯所说，「它的外延的对应物就会是『没有外延的概念』这一概念的外延，或者，空集的单元素集。」因此，如果我断定了这样一个概念，也就是空的概念之概念的存在，我便没有自相矛盾。剩下的唯一问题是，这样思考虚无是否真的指涉了虚无。的确，我们不仅必须再一次处理一个概念的存在（因此是某物而不是无物的存在），还要处理「无外延的概念」这一概念的存在，因此就要处理一个具有某种外延的概念的存在（因为有许多概念的外延是空的）；这个概念不仅是某物，还有许多对象归于它名下。通过拒绝使虚无成为一个对象的名称，逻辑学家解决了这一术语的伪指称地位问题，但他们是通过使虚无成为概念的一个属性，为它分派一种指称，最终将它理念化，才做到这一点的。非矛盾律得到了保留，但虚无问题明显不是某些概念的外延的问题——或者更确切地说，这些概念的空外延的问题——它被错失了。因为虚无不是数字零。

在这里，我们可以看到，两个问题——逻辑意义上的「存在」问题和量化的问题在何种程度上是同一个问题：拒绝前者的定义（「对存在的肯定不外乎就是对于数字零的否定」），或者更确切地说，限制这一定义的范围，同时也是质疑后者，并对其局限性进行探究。事实上，这就产生了这样的问题：如果和数学逻辑有关的一切事物都必须是一个对象（属于一个概念），如果一切概念都必须是可量化的，难道那种逻辑中就没有任何既不是概念又不可量化，因而在原则上避免了一切形式化的事物吗？让我们举几个例子。

什么是感知？它是可以被量化的吗？感知是（在弗雷格意义上）能够归属于一个概念的不同对象吗？但一段感知在哪里结束；它又在哪里开始？是什么规定了它的数目的同一性 (numerical identity) ？感知如何叠加？什么单位适合于它？我们可能会回答，这个单位可以被设想为一种时间性的单位：例如十分之一秒。于是我们就通过时间的测量单位来衡量感知连续体。然而，这个答案有一些不合适，因为他人的经验同样也是感知，然而，它们属于两类不同的范畴。我的感知和他们的感知不能放在同一个层次上；它们不能被叠加并置。其他现象也是如此——因此这一点也适用于其他的语词，它们不是严格的单数或复数的：「意识」、「世界」、「身体」、「他者」、「现象域」、「可见者」、「显现」。有一个世界，并且只可能有唯一一个世界，同时，我们又不可避免地断言，必定存在诸多个世界，在它们之间必定存在一种隐含的「几何结构」，一种合同性和衔接，使它们不至产生一-多的区别。因为统一性和多元性在这里并不位于同一个平面——它们不能在算术意义上被叠加和形成序列。

毋庸赘言，海德格尔所理解的意义上的「虚无」也属于这个范畴——他正是这样脱离了数学逻辑。如果只有属于一个概念才能被视作对象，如果只有概念才可以被量化，那么在弗雷格和逻辑斯蒂所附加给这些术语的意义上，无既不是一个对象，也不是一个概念。因此，当海德格尔断定虚无比否定更为原始，虚无不是意味着（在否定存在量化的意义上）对于一切事物的否定时，这不仅是因为他拒绝为了构想虚无而遵从基于存在量化的形式上的存在概念，还主要是因为，为了对作为一个现象的世界给出解释，他拒绝量化的原则。世界既不是一个对象，不是对象组成的复多，也不是包含了这种复多的概念：它拥有它自身的现象结构，这种结构不可被还原为任何数学语言的解释。这就是为什么虚无正如存在一样，不受概念思维所管辖，这不仅是在这些术语的经典意义上——在这种意义上，概念首要地被关联于一个主体的表象——也是在逻辑斯蒂理解这些术语的意义上说的。「存在因而否认自己是任何概念」——对于虚无也是如此。如果我上文所说的是正确的，那么就不能用非理性主义来指责这样的断言。

数学逻辑不仅不会穷尽可说之物和可思之物，而且由于预设了可被量化之物这一领域的普遍性，它就是在乞求论题：正是这种海德格尔所说的那种「应用数学」不会质疑合法应用的边界，并在这个方面仍然是低于哲学的。如果这样乞题是为了像弗雷格一样寻求对算术进行逻辑奠基，那就是无关紧要的，因为在这种情况下，我们不会看出不可量化的东西怎样会引起哲学的关切。但当涉及到将数学逻辑随意地应用到哲学问题整体上，或是主张要将可说之物的整体转译为形式语言时，这种乞题就成为了一个严重的疏忽。对于那些沿着这个思路前进的人来说，他们需要回想起柏拉图曾经对数学家所说的话——他对数学抱以高度的尊重：「他们也只是梦似地看见实在。」只要他们仍然是数学家，也就是说，只要他们不去质疑自己的预设，并且不对这些预设给出理性的证成，想要获取清醒的视见对于他们来说就是不可能的。他们的梦和不加限制地将数学工具应用到存在论问题之上的那种幻想是同一个梦。因为，正如柏拉图在第七封书信中所说的那样，哲学的工具并不是哲学本身。卡尔纳普声称「形而上学家是没有音乐能力的音乐家」，对于他来说，经过仔细考虑后，人们可能会回答，认为自己能够仅仅通过形式主义的实证性来解决哲学问题的逻辑学家和没有数学天才的数学家几乎没有什么区别。/

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